El Intelectualismo Moral

Sócrates no compartía con los sofistas la tesis del convencionalismo moral. Existe una relación muy estrecha entre la actitud relativista que mantenían los sofistas y la defensa del carácter convencional de las normas morales: puesto que no hay valores morales absolutos, se puede llegar a diferentes acuerdos sobre qué es lo bueno o lo justo. Ahora bien, para Sócrates, las consecuencias del relativismo moral son inadmisibles, al hacer imposible, en última instancia, la comunicación. ¿Cómo decidir si una ley es justa o no en una asamblea en la que cada miembro está entendiendo algo diferente cada vez que se emplea la palabra justo?

Ante este panorama resulta urgente restaurar la función del lenguaje como vehículo de significaciones objetivas. Para Sócrates, la búsqueda de definiciones objetivas de los conceptos universales es una tarea primordial de la filosofía. Estos conceptos, correctamente definidos, permitirán dirimir las disputas morales de forma concluyente. Por ello, de entre todos los conceptos fundamentales, es particularmente imperativo definir los conceptos morales, y no solo porque así podrán resolverse las discrepancias en el terreno moral, sino también porque, según Sócrates, para ser justo es necesario saber qué es la justicia; para ser honrado, hay que saber qué es la honradez, y así sucesivamente.

El empeño de Sócrates por definir objetivamente estos conceptos universales conduciría más tarde a Platón a formular su teoría de las ideas. Sócrates consideraba que no es posible ser moralmente bueno si antes no se sabe en que consiste el bien moral. Esta doctrina socrática que identifica la virtud mora con el conocimiento y el vicio con la ignorancia recibe el nombre de intelectualismo moral.

Cabe distinguir al menos dos consecuencias sumamente relevantes de la teoría del intelectualismo moral:

  • El bien siempre es preferible al mal; por tanto, quien conoce el bien lo hace sin dudar. La única causa que puede llevar a alguien a hacer el mal es la ignorancia. Las ideas de culpa y pecado carecen de sentido.
  • No hay culpables, sino ignorantes, quienes merecen educación antes que castigo. Las cárceles no tienen sentido para Sócrates, y, por esta razón, considera que los criminales deben, ser enviados a escuelas creadas a propósito para que aprendan los principios morales que ignoran. El conocimiento del auténtico bien evitará que reincidan en su crimen.

El fundamento de esta identificación se encuentra en el paralelismo que hay, a juicio de Sócrates, entre los dos tipos de saberes prácticos que existen:

  • Por una parte, están los saberes prácticos, cuya finalidad es la producción de un determinado objeto. Un ejemplo podría ser la técnica del zapatero o del albañil.
  • Por otro lado, se encuentran los saberes prácticos, que sirven para guiar la conducta. La moral es un ejemplo de este tipo de saberes.

Sócrates afirmaba que, aunque sean diferentes, su funcionamiento es el mismo. Por ejemplo, si nos fijamos en un zapatero, veremos que sabe hacer bien zapatos porque, antes de hacerlos, tenía el conocimiento teórico sobre qué es un zapato y para qué sirve. De igual modo, Sócrates considera que el que realiza acciones justas, da consejos justos o dicta leyes justas lo hace porque previamente ha alcanzado el conocimiento sobre qué es la justicia.

El intelectualismo moral se enfrenta a un buen número de paradojas. Por ejemplo, hay personas incultas que manifiestan una conducta moral irreprochable o individuos con un alto nivel de formación que, sin embargo, resultan ser unos desalmados. Sócrates responde que aquellos que hacen el bien sin saber en qué consiste aciertan en su obrar por simple azar y, por tanto, no debemos considerarlos moralmente buenos, del mismo modo que no consideramos médico al que cura por casualidad.

En cuanto al problema que plantean las personas cultas que hacen el mal, Sócrates afirmaba que debemos distinguir entre el conocimiento en general y el conocimiento moral: puede haber quien esté muy instruido en otros asuntos y que, sin embargo, sea un perfecto ignorante en el terreno de la moral. Para Sócrates, como ya hemos visto, la filosofía es una tarea mor

Hume

La crítica de los conceptos metafísicos

Frente al racionalismo, Hume defiende que nuestra razón posee unos límites muy estrechos. Éstos vienen planteados por el testimonio de los sentidos, por la experiencia. La razón limita su poder a la tarea de mezclar los contenidos que le ofrecen las impresiones. No hay, por tanto, fuentes extraempíricas de conocimiento. Así, toda idea que no podamos asociar a una impresión correspondiente de la que se derive será una idea ilegítima, una pseudoidea: en esto se materializa el principio empirista de la copia.

Este principio de copia será aplicado por Hume al análisis crítico-destructivo de toda una serie de conceptos, principios y doctrinas metafísicas: la causalidad ontológica, la sustancia, Dios o la identidad del yo.

Así, la metafísica tradicional entendió que el mundo externo estaba compuesto de cuerpos o sustancias que permanecían idénticas a pesar del cambio de sus cualidades.

No obstante, Hume afirma que sólo es aceptable la idea que tenga a su base una impresión y aplica este criterio al examen de las sustancias, concluyendo que el carácter de sustancia de las cosas no es perceptible. Tomemos por ejemplo, la supuesta sustancia «rosa»; toda la experiencia que puedo tener de una rosa se agota en sus propiedades perceptuales: veo su color, tamaño, forma, los elementos que la conforman,…; pero todas estas propiedades que me ofrece la percepción se sitúan en el nivel de los atributos y no de la sustancia. No puedo percibir nada más que las propiedades descritas. Así, si con la palabra «rosa» nos queremos referir a una realidad distinta de la suma de sus propiedades percibidas, entonces nuestro uso de la esta palabra es ilegítimo.

No es menos importante la crítica a una idea como la de causalidad que fundamenta todas las cuestiones de hecho. Veamos en qué consiste. La metafísica entiende la relación causa-efecto como una conexión necesaria que se funda en la razón: dada la causa, tiene que darse el efecto. 

Sin embargo, cuando establezco una conexión entre la causa y el efecto sólo puedo decir que la experiencia me muestra que en el pasado ha sido así, pero no podemos deducir que en el futuro o con objetos semejantes, será así ¿Cuál es, entonces, el principio que funda la conexión causa-efecto? Es la costumbre o el hábito: tras la conjunción constante de dos objetos que se suceden siempre del mismo modo , por la costumbre esperamos que de uno que llamamos causa, suceda otro después que llamamos efecto. Así, el hábito o costumbre hace nacer en nosotros un sentimiento imposible de definir o explicar que

Hume llama creencia y que es una representación más intensa y firme que la que acompaña a las meras ficciones propias de la imaginación. Por tanto, el saber acerca de hechos se funda en creencias que proceden de las costumbre y de la experiencia y no en la razón.

Para terminar, debemos hacer notar que Hume no cuestionó la validez del principio de causalidad sino cualquier prueba racional de una conexión necesaria ente la causa y el efecto. Es la costumbre la que origina una creencia instintiva gracias a la cual nuestra especie ha podido sobrevivir. Por otra parte, Santo Tomás, Descartes o Locke habían utilizado el principio de causalidad para fundamentar la afirmación de que Dios existe en sus famosas demostraciones a posteriori. A juicio de Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón, porque no va de una impresión a otra sino de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión alguna. Ahora bien, si la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones y la existencia de Dios no son racionalmente justificables, ¿de dónde vienen nuestras impresiones? El empirismo de Hume no permite responder a esta pregunta. Sencillamente no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestarla es querer ir más allá de nuestras impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones pero no sabemos de dónde proceden, eso es todo.

Otra de las ideas oscuras en metafísica cartesiana es la idea de yo, de sujeto, como una sustancia en la cual inciden las percepciones y por lo cual sustancia y percepciones son distintas. Pero a esto cabe responder que si la sustancia no procede de una impresión, no tenemos idea alguna de la sustancia y, en definitiva, tendremos un término sin significado.

En relación al yo se plantea, además, el problema de la identidad personal, pues parece que todos tenemos una idea de nosotros mismo como de algo que permanece idéntico y siendo lo mismo a través de diversas percepciones y experiencias. Sin embargo, toda idea ha de derivarse de una impresión y como la idea de yo es la de algo invariable, la impresión de que procede debería ser invariable. Pero encontramos que «no existen impresiones constantes e invariables…y en consecuencia no existe tal idea», es decir, la idea de yo. ¿De dónde procede entonces la idea de identidad personal? Gracias a

la memoria, por la cual reconocemos la conexión existente entre las distintas impresiones que suceden; así, atribuimos identidad a lo que en realidad es una asociación de percepciones relacionadas entre sí. En definitiva, toda esta crítica destructiva a los conceptos tradicionales de la metafísica, hacen de Hume un filósofo acusado de haber postulado el fenomenismo en metafísica, el escepticismo en epistemología y el agnosticismo en cuanto a la religión.

DESCARTES
El cogito y el criterio de verdad
El proyecto cartesiano comienza con la crítica, iniciada ya en el renacimiento, hacia todo el saber medieval basado en la lógica y la física aristotélica y en la teología tomista. Como consecuencia, para salir de la crisis en la que estaba sumido el conocimiento de su época, Descartes va a proponer la aplicación extensiva de un método a las ciencias y a todo el conocimiento.
La razón necesita una guía que la dote de objetividad y certeza en su quehacer, y las ciencias, un proceder único que arroje verdades universales. Se torna necesario, pues, un método que confiera un modus operandi correcto en la aplicación de nuestra razón al conocimiento de las cosas. El método no puede basarse, como en el caso de Aristóteles, en una serie de consideraciones lógicas que nos hagan deducir consecuencias, sino que debe dirigirse a encontrar la verdad misma. O sea, su objetivo consiste en ayudar a que se empleen rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente. Entre los factores que influyen y desvían del camino de la verdad tenemos los prejuicios, las pasiones, la educación, la impaciencia y el deseo urgente de obtener resultados.
Pero, ¿cuáles son las operaciones fundamentales de la mente? Para Descartes son dos: la intuición y la deducción. La intuición es una actividad puramente intelectual, un «ver» intelectual en virtud del cual la mente, a solas, de una forma inmediata, alcanza un conocimiento tan claro y distinto del objeto que no da lugar a duda alguna. Se trata de un «ver» intelectual que tiene por objeto las naturalezas simples: por medio de ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la razón misma, sin posibilidad alguna de duda o error. Todo el conocimiento intelectual se despliega a partir de la intuición de naturalezas simples, a las que Descartes concibe como los elementos últimos a los que llega el proceso del análisis y que son conocidas como ideas claras y distintas: existencia, duración, unidad. Pertenecen al orden ideal, son como objetos matemáticos, abstraídos del orden existencial, como las líneas y los círculos perfectos del geómetra.  Precisamente, la deducción es la inferencia por la que somos capaces de extraer verdades a partir de aquellas otras obtenidas por intuición. Podemos decir, por tanto, que el método consiste en una serie de reglas para emplear correctamente la intuición y deducción y organizar el proceso de la investigación de la verdad.


Enumeración, «Hacer enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales, que estuviera seguro de no olvidar nada».
Así, la primera regla presupone una confianza plena en la razón, si bien la injerencia de las pasiones puede hacerla fracasar. Por ello, esta regla anuncia tomar solo como verdadero lo evidente. La evidencia es una intuición intelectual clara y distinta, y con ella cae el criterio de verdad medieval de la adecuación. Así, será verdadero aquello intuido por la razón clara y distintamente, y lo deducido a partir de ello tras aplicar correctamente el método.
Tal criterio implica dos caracteres, la claridad y la distinción, y una condición: resistir a toda duda. Descartes examinará las cosas, las nociones y los hechos para ver si, entre tantas ilusiones, apariencias y misterios, existe alguna cosa que resista victoriosamente todas las pruebas y se muestre indudablemente cierta. No harán falta muchas verdades ciertas e indudables. Una sola bastaría, porque, de la misma manera que los matemáticos deducen sus teoremas a partir de principios verdaderos y evidentes por sí mismos, así también de la verdad encontrada, tomada como verdad primera, se podría deducir todo el sistema de la nueva filosofía.
La duda cartesiana no es real como la de los escépticos. Es un instrumento mediante el cual se puede obtener un conocimiento firme y seguro de las cosas. La duda es la antesala de la verdad, el paso previo a la certeza. Es un estado de vacilación en el que no es lícito caracterizar a un conocimiento ni como verdadero ni como falso. Por último, señalemos que los motivos de duda son:
Reales: los sentidos nos han engañado en multitud de ocasiones. Por otra parte, cometemos errores al razonar, incluso en los temas más sencillos como la geometría.
En consecuencia, aunque haya razonamientos que nos parezcan totalmente seguros, podría darse el caso de que nos hubiéramos equivocado. Debemos, pues, dudar también de nuestras argumentaciones.
Verosímiles: somos incapaces de distinguir entre sueño y vigilia.
A pesar de lo extraño que resulta la idea de un genio engañador, hemos de darnos cuenta de que esta hipótesis, además de venir exigida por la necesaria universalización de la duda, expresa a las claras el alejamiento respecto a la tradición realista, es decir, expresa el carácter mediato del conocimiento en Descartes. La mente ha dejado de ser un espejo de la realidad, ya que entre aquélla y ésta se interpone nuestras ideas. Sólo así cobra sentido una hipótesis metafísica estrafalaria como esta pero.


. La razón es evidente: la hipótesis nos conduce a suponer la posibilidad de que nuestra naturaleza hubiese sido hecha de tal forma que ni tan siquiera las proposiciones incorregibles de las matemáticas pudieran ser ciertas.
De esta forma, la duda ha puesto entre paréntesis incluso las certezas más habituales; Descartes desconfía ahora de la existencia del mundo y de los objetos externos a él; de la existencia de su propio cuerpo; duda, incluso de las verdades matemáticas. ¿Qué le queda entonces? ¿Dónde está esa verdad indudable sobre la cual basar el sistema de la metafísica? ¿Cómo escapa Descartes de la duda?, ¿Qué es aquello que podemos conocer de un modo cierto? Dudar es pensar. Mas, si pienso existo. Cogito, ergo sum. «Pienso, luego existo». Si no existiese, no podría ni siquiera dudar. Todo puede ser puesto en duda;
pero no que yo exista como «cosa pensante». Puedo dudar de la existencia de todas las cosas, incluso de mi cuerpo, pero no de mi pensamiento: él existe certísimamente. Todo puede ser sueño, pero yo, que sueño, debo existir; el «genio maligno» puede engañarme, pero yo, que soy engañado, existo. Ésta es una certeza evidente, clara, distinta, indudable.
El principio, por tanto, ha sido encontrado; esta certeza de mi yo-pensamiento será el principio metodológico del cual deducir todas las otras verdades.
Por otro lado, la existencia es captada en el pensamiento, no por proceso discursivo, sino por intuición inmediata: la existencia del que piensa está en el pensar mismo: no se trata de un raciocinio ni de una verdad alcanzada por vía demostrativa, sino de una verdad inmediatamente dada, en la cual el pensamiento se capta indudablemente a sí mismo pensando y existiendo.
Con el subjetivismo nace la filosofía moderna, al situar al yo como un inicio radicalmente novedoso con respecto a la tradición filosófica anterior. Descartes creyó, frente a la idea de la Divina Providencia o la Fortuna, en la autonomía personal, con lo que rompía, de algún modo, los lazos existenciales de la humanidad con el Creador. Es esa primordialidad del cogito, su carácter axiomático, lo que conduce a Descartes a argumentar que un criterio de certeza que nos sirva para discernir lo verdadero de lo falso tiene que estar basado en los mismos principios de esa primera verdad, o sea, en la claridad y la distinción.


TEMA PLATÓN: LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Platón formula su archifamosa teoría de las ideas para justificar, frente al relativismo de los sofistas y la democracia corrompida, que existe una idea de justicia universal que es invariable, eterna y que todo ser humano puede contemplar desde el pensamiento. Por ello, no es desacertado afirmar que toda la filosofía de Platón, incluidos sus planteamientos metafísicos, epistemológicos, antropológicos y cosmológicos, tienen como fin último el planteamiento de propuesta política que trata de dar respuesta al problema central de la justicia en la polis.
Para entender correctamente cuál fue la concepción platónica de la realidad, es necesario comprender que las Ideas no son meros conceptos o representaciones mentales, sino que existen realmente de forma independiente en un mundo que no es el físico y son las responsables de que las cosas sean lo que son: las ideas serían, por tanto, las esencias de las cosas. La filosofía de Platón se apoya sobre la distinción entre apariencia y realidad propuesta por Parménides. Comparte con Heráclito la noción de que toda realidad captada por los sentidos está sometida a cambio. Pero la ciencia, la ética o la política requieren de algo verdadero y distinto de las cosas que estén permanentemente cambiando. A este algo Platón lo llamó Idea . Así, la realidad queda dividida en el Mundo Sensible, de las cosas en constante cambio de
Heráclito, y el Mundo Inteligible, el de las ideas permanentes e inmutables que poseen las características del Ser de Parménides.
Para Platón las ideas son: lo general en sí mismo; las esencias de las cosas, que sólo capta el pensamiento; los modelos de las cosas del Mundo Sensible. Así, la esencia de cualquier cosa del Mundo Sensible es aquella característica que hace que una cosa sea tal cosa y permanece idéntica a sí misma a través de los cambios que puedan experimentar las cosas del Mundo Sensible. Así, las cosas sensibles dependen de ella como su causa para existir. ¿Cómo? Del mismo modo que la silla fabricada depende del modelo que el carpintero pensó antes de ponerse a la obra. Todas las cosas del
Mundo Sensible deben, pues, explicarse como si fueran la obra de un demiurgo inteligente y bueno que estructura y dispone la materia del mejor modo posible, con vista puesta en las ideas. De modo que las cosas particulares «participan de» o «imitan» al objeto inteligible correspondiente. Las ideas son únicas, inmutables e inalterables, eternas, solo captables por la inteligencia. Solo ellas y no los objetos sensibles existen verdaderamente.


La tarea de la filosofía como dialéctica, consiste en establecer qué tipos de relaciones se dan entre unas y otras.
Bien causa del ser y la intelegibilidad de las ideas.
La idea principal que subyace a la Teoría de la Ideas consiste en hacer paralelos los ámbitos de explicación ontológico y epistemológico. Esto quiere decir que cada tipo de ser genera un tipo de conocimiento distinto, de tal forma que si Platón nos dice que el mundo más perfecto es el mundo de las Ideas en sí, el conocimiento generado por el estudio de dicho mundo será el conocimiento más verdadero. En definitiva, ser y verdad caminan de la mano.
En el pasaje de la alegoría de la línea inteligencia, «noesis», que es el conocimiento de las Ideas, las cuales se conocen sin ayuda de los sentidos. El filósofo debe ascender hacia niveles superiores del conocimiento hasta llegar a la intuición pura de las formas en sí, a la verdadera ciencia, la dialéctica. Platón, pues, plantea un programa progresivo de educación, desde un mundo de sentidos hasta un mundo de inteligencia, y cuya aplicación práctica servirá para justificar la doctrina política de los reyes filósofos: solo los sabios, conocedores de la idea de Bien, deben gobernar pues, como dijo Sócrates, solo el sabio es virtuoso en su vida privada y pública.
Podríamos concluir que la Teoría de las Ideas constituye la hipótesis a partir de la cual puede construirse una ontología capaz de fundamentar la objetividad del conocimiento así como un orden justo de la polis frente al subjetivismo democrático de los sofistas.


TEMA ARISTÓTELES: VIRTUD Y FELICIDAD
Virtud y felicidad son los dos conceptos fundamentales de la ética aristotélica y son tratados ampliamente en su obra Ética a Nicómaco. Aristóteles sostiene que esto que llamamos hombre es un compuesto de cuerpo y alma, es decir, de cuerpo y vida, siendo nuestra vida-el acto de vivir- lo que permanece siempre, y siempre es la misma: mi propio y único vivir. Dentro del alma-de nuestros actos vitales- Aristóteles distingue tres partes, la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, siendo esta última lo que caracteriza al ser humano.
Aplicando esto a la ética, nuestro autor sostiene que el hombre bueno «actúa mediante la parte racional de sí mismo», se trata pues de que la razón es la guía de todas nuestras acciones. Además, considerará que los bienes auténticos no pueden ser ni los externos , ni los corporales sino los del alma intelectiva, puesto que lo que caracteriza al hombre, como decimos, es su intelecto.
Aristóteles comienza su ética planteándose la cuestión sobre qué es lo bueno para el hombre, cuál es el bien supremo o fin que busca a través de todas sus acciones. Es claro que lo que buscamos en último término es la eudaimonía, la cual ha de ser un fin último que no esté subordinado a otros fines, sino que la elegimos por ella misma. Aristóteles descarta por ello el placer, el honor, la fama, el poder o las riquezas como sinónimos de felicidad, pues todos ellos están subordinados a otros fines.
Pero ¿qué acciones nos proporcionan ese fin último? Según Aristóteles, el bien del hombre consistirá principalmente en la acción que es peculiar de él, la de la razón y la actividad según la razón. Esta acción guiada por la razón es lo que Aristóteles llama acción virtuosa. Lo cual nos remite al otro concepto básico de su ética: la virtud .
La vida de un viviente se despliega en un conjunto de actividades que requieren de su capacidad correspondiente para ser ejecutadas. En el hombre hay dos conjuntos de capacidades- o partes del alma- que interesan para la ética: la cognitiva o racional y la parte del deseo y que puede obedecer o desobedecer a la razón. La parte racional tiene una propiedad y es que los concretos actos cognitivos van dejando un sedimento en nuestra razón, y llegan a formar una disposición estable. Se trata de un saber, no solo de las cosas teóricas sino también de cosas prácticas . Aristóteles llama a estas disposiciones estables aretés dianoéticas . Pero además, hay otras virtudes que el autor llama éticas: la parte tendencial o conativa del ser humano puede adquirir 


también disposiciones estables, virtudes. Son las virtudes éticas puesto que se refieren al ethos, a la costumbre o comportamiento humano. No son saberes sino hábitos conductuales basados en el dominio y el sometimiento del deseo a la razón.
Es importante advertir que si no repetimos los actos o los hacemos de modo inadecuado acabaremos teniendo no una virtud, sino un vicio. Esta falta de equilibrio puede producirse por defecto o por exceso. De ahí que Aristóteles introduzca su doctrina del término medio, esto es, la virtud es un medio entre dos extremos, una perfección entre dos extremos viciosos.
Como hemos visto, la eudaimonía se consigue a través de la actividad conforme a la razón. Ahora bien, eso no significa que las restantes actividades humanas, hechas de modo virtuoso puedan ser despreciadas: no somos mentes cartesianas, sino vivientes racionales y sociales. No es posible estar siempre pensando y dedicados a la reflexión o a la investigación, sino que hemos de vivir una vida plena en todos los sentidos. Se trata, según
Aristóteles, de conseguir una armonía entre todas las virtudes, fruto de una continua actividad en todos los ámbitos, de tal manera que adquiramos un éthos, un carácter, equilibrado. Esto es, es necesario tener conocimientos teóricos adecuados, hemos de ser también prudentes y sensatos, templados y moderados… Y también tener las artes y técnicas convenientes.
En esa conducción sensata -bajo la guía de la razón- de nuestra vida, tenemos que ir plenificándola en todos los aspectos humanos. Esa vida como un todo es la felicidad- plenitud, es lo que hoy día llamaríamos «el sentido de la vida».


TOMAS DE AQUINO
Dios y alcanzar algún conocimiento de su esencia.
En respuesta a la primera pregunta, Tomás de Aquino nos dice que la cuestión de la existencia de Dios es evidente por sí misma pero no es evidente con respecto a nosotros. Esto es: es evidente por sí misma porque al afirmar que Dios existe, ya estamos emitiendo un juicio de identidad en el que el predicado se identifica con el sujeto. En rigor, no hay distinción entre la esencia
Dios y su existencia, y la afirmación «Dios no existe» encierra una contradicción en sus términos. Pero no es evidente con respecto a nosotros, por eso algunos identifican a Dios con la Naturaleza u otros niegan su existencia.
En respuesta a la segunda cuestión, nuestro autor afirma que la existencia de Dios puede probarse por un tipo de demostración que procede del conocimiento de los efectos de la Creación, pues ellos sí son evidentes para nosotros, a su causa.
En respuesta a la tercera y última cuestión, Tomás de Aquino elaboró cinco vías para la demostración de la existencia de Dios. Todas ellas presentan una estructura lógica común, esto es, todas ellas parten de un hecho de experiencia al que se aplica el principio de causalidad ; a continuación se afirma la imposibilidad de una concatenación infinita de causas, pues, de lo contrario, no podría haber una causa primera; y, finalmente, cada vía concluye afirmando un aspecto de Dios como causa de lo creado.
La primera vía, denominada vía del movimiento, depende de Aristóteles así como de Averroes. Parte del hecho de que los sentidos nos muestran que en el mundo hay cosas que cambian. A continuación, aplica el principio causal de que «Todo lo que se mueve es movido por otro». Seguidamente, apela a la imposibilidad de la concatenación de causas al infinito y nos dice que la serie de motores no se puede dar hasta el infinito. Finalmente, concluye con que debe haber un primer motor no movido por nadie, y ese motor es Dios. Por tanto, Dios existe.
La segunda vía, vía de la causalidad, depende de Aristóteles. Parte del hecho de que la experiencia nos muestra que en el mundo hay causas eficientes. A continuación, aplica el principio causal de que «Nada puede ser causa de sí mismo». Seguidamente, apela a la imposibilidad de la concatenación de causas al infinito y nos dice que la serie de causas eficientes no se puede dar hasta el infinito. Finalmente, concluye con que debe haber una causa eficiente primera, y esa causa e Dios. Por tanto, Dios existe. p


La tercera vía, vía por la contingencia de los seres, depende de la filosofía árabe , parte del hecho de que en el mundo las cosas pueden o no existir, son contingentes. A continuación aplica el principio causal de que «Los seres contingentes no tienen el principio de su existencia en sí mismos». Después, apela a la imposibilidad de la concatenación de causas al infinito y nos dice que no es posible la serie indefinida de seres relativamente necesarios. Finalmente, concluye con que debe haber un ser absolutamente necesario, y ese ser es Dios. Por tanto, Dios
Platón y del filósofo neoplatónico de época romana Plotino. Parte del hecho de que en la naturaleza hay una jerarquía de perfecciones. A continuación, aplica el principio causal de que «Lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto, sino sólo en algo aún más perfecto». Seguidamente, apela a la imposibilidad de la concatenación de causas al infinito, y nos dice que no es posible la serie indefinida de seres perfectos. Finalmente, concluye con que debe haber un ser perfectísimo, y ese ser es Dios. Por tanto, Dios existe.
Y la quinta vía, vía por el orden armonioso del mundo, tiene su precedentes en filósofos como Anaxágoras, Platón y Aristóteles. Parte del hecho de que las cosas no tienen conocimiento y sin embargo obran por un fin.
A continuación, aplica el principio causal de que «Las cosas que carecen de conocimiento sólo pueden tender a un fin si alguien que entiende las dirige».
Finalmente, concluye con que debe haber un ser inteligente que dirija a todas las cosas naturales hacia su propio fin, y ese ser es Dios.
Concluidas las pruebas acerca de la existencia de Dios. Tomás se propuso explicar la esencia divina. De ella dirá que no la podemos conocer perfectamente porque Dios es infinito, pero sí podemos saber algo de ella partiendo de la relación de las criaturas con el Creador. Para este conocimiento distinguió dos caminos o vías: la vía negativa y la vía afirmativa o de eminencia.
La vía negativa excluye de Dios todos aquellos atributos que no le pueden ser atribuidos, tales como castigador, blasfemo, vengativo…Por el contrario, la vía afirmativa o de eminencia atribuye a Dios todas las perfecciones que se descubren en las criaturas. Así, la inteligencia o la bondad que encontramos en los seres o en la naturaleza son aspectos de la perfección infinita del acto puro que es Dios. Esta vía también es conocida como vía de la analogía ; Tomás, siguiendo a Aristóteles, considera que la noción de ser es análoga, es decir, las perfecciones de las criaturas reflejan de alguna manera el ser del Creador.